Fake news não é ignorância, mas uma forma de revolta social, diz Safatle

Em entrevista ao HuffPost, filósofo Vladimir Safatle reflete sobre vínculos a sistemas de crença, sobre individualismo e a ideia equivocada que temos de liberdade.

No decorrer de 2020, aproximadamente 150 mil pessoas tiveram suas vidas interrompidas no Brasil diante de um vírus de alcance mundial, mas com propagação orientada por possibilidades desiguais de prevenção e de proteção econômica e social.

Neste cenário tão catastrófico, de recusa declarada ao luto e ao pesar pelas famílias violentamente afetadas, teorias da conspiração e fake news, manufaturadas com os mais distintos temas, têm adesão expressiva, assim como a recusa ao uso de máscaras e ao distanciamento social. A discussão sobre os (des)encontros entre liberdade individual e vida social é bastante concreta, na medida em que pode ser visualizada no cotidiano.

“Não há uma sociedade brasileira, não existe nada que possa ser descrito como sociedade. Sociedade exige um mínimo de coesão, de solidariedade social. A gente está numa dimensão pré-social, pura e simplesmente”, lamenta o filósofo Vladimir Safatle, professor livre-docente do Departamento de Filosofia da USP (Universidade de São Paulo) e um dos coordenadores do Laboratório de Pesquisas em Teoria Social, Filosofia e Psicanálise da universidade.

Safatle acaba de lançar o livro Maneiras de transformar o mundo: Lacan, política e emancipação (Autêntica Editora, 2020), em que discute temas como política, poder e liberdade a partir da psicanálise. O autor conversou com o HuffPost sobre a pandemia no contexto brasileiro e as produções mortíferas do equivocado conceito que temos de liberdade.

Leia a seguir os principais trechos da entrevista:

HuffPost Brasil: Percebe-se que há uma dificuldade, entre os brasileiros, de pensar a política como algo que vai além das escolhas por candidatos e partidos. Por que as pessoas tendem a não se reconhecer como integrantes dos processos e decisões políticas?

Vladimir Safatle: Porque a sociedade brasileira foi produzida a partir de um grau de violência indescritível, inimaginável. Se tem uma coisa que esses últimos meses mostraram é essa realidade. A gente fala de um país que é capaz de matar por negligência quase 150 mil pessoas – isso com os números distorcidos do Estado... A gente pode imaginar um número 3 vezes maior, segundo dados de várias universidades – sem dolo, sem dor, sem luto, sem nada, como se fosse tão natural quanto o cair das folhas das árvores no outono. Um país como esse paralisa completamente toda tentativa da sua própria sociedade de conseguir colocar em circulação as dinâmicas do conflito social. A construção do País é em cima disso.

Não é que se tem um povo apático, que reduziu sua participação política às eleições. A leitura é outra; você tem um povo profundamente violentado pelo seu próprio Estado, que, claro, está vinculado a certos setores economicamente hegemônicos. Esse tipo de violência, claro, paralisa, de uma certa maneira, toda possibilidade de organização do campo político. A gente viu isso durante toda nossa história, principalmente com uma violência direcionada a grupos específicos, como os mais pobres, população negra, mulheres, entre tantos outros. Agora a gente vê como esse modelo de violência pode se generalizar pra sociedade inteira.

Livro <i>Maneiras de transformar o mundo: Lacan, pol&iacute;tica e emancipa&ccedil;&atilde;o</i> (Aut&ecirc;ntica Editora, 2020), de Vladimir Safatle.
Livro Maneiras de transformar o mundo: Lacan, política e emancipação (Autêntica Editora, 2020), de Vladimir Safatle.

“Não é que se tem um povo apático, que reduziu sua participação política às eleições. Você tem um povo profundamente violentado pelo seu próprio Estado, que claro, está vinculado a certos setores economicamente hegemônicos.”

É isso que tem paralisado nossa reação e nossa capacidade de imaginação política?

A violência normalizada de Estado é um elemento de paralisação da imaginação social. O outro elemento é que a sociedade brasileira procurou organizar suas forças de transformação dentro de certos modelos que entraram em colapso esses últimos anos. Por exemplo, os modelos do populismo, do populismo de esquerda.

Estudos sobre a aplicação da big data em campanhas eleitorais, assim como o documentário Privacidade Hackeada, demonstram a customização de mensagens a eleitores a partir da detecção de afetos como medo e ódio. Desta forma, os eleitos seriam escolhidos a partir da influência destes afetos. Mas em seu livro você destaca a importância de não se reduzir o campo político às emoções do eleitorado. O que está faltando considerar nessa análise?

A meu ver, há uma distinção muito ruim entre a razão e a emoção quando se tenta analisar comportamentos eleitorais porque ela parte do pressuposto de que quando os afetos entram em campo, é como se uma espécie de regressão irracional ocorresse. Você percebe muito claramente que há uma distinção entre a razão/mente por um lado e corpo/paixões por outro. Eu insistiria que, na verdade, os afetos são escolhas racionais, por um lado, e é necessário entender melhor a racionalidade dos afetos. Quando eu critico essa redução do campo político a descrições de emoções, destaco que essas avaliações muitas vezes são feitas tendo em vista psicologizações do campo político. Essa psicologização consiste em basicamente desqualificar o outro. O discurso do outro é o discurso do ódio; então, é impossível conversar com ele, pois ele já está fora do campo político.

Presume-se que as pessoas teriam um controle de si?

Quando você diz que “o outro está movido pelo ódio”, é como se o ódio fosse uma versão da ideia de mal. Você explica pouca coisa com isso. Qual é a matriz deste tipo de comportamento? Quais são os elementos mobilizados do ponto de vista histórico para você chegar a um discurso dessa natureza? Qual o conflito que está realmente em jogo? Por outro lado, parte-se muito do pressuposto de que um agente consciente, no campo político, é um agente maximizador de interesses. Então, aquele que tem consciência muito clara de quais são seus interesses como indivíduo vai ao campo político para defendê-los. Os processos históricos são completamente diferentes. As pessoas não saem às ruas para defender seus interesses individuais; muitas vezes, elas saem mobilizadas inclusive por coisas que vão contra seus interesses, ou nem têm clareza a esse respeito. Isso não significa que elas estejam agindo de maneira equivocada; significa que os processos históricos são maiores que os interesses dos indivíduos. Os processos políticos se dão em uma dimensão de inconsciente social.

Para Safatle, as pessoas que compartilham fake news n&atilde;o est&atilde;o sendo enganadas, mas sim querem acreditar nisso.
Para Safatle, as pessoas que compartilham fake news não estão sendo enganadas, mas sim querem acreditar nisso.

“As pessoas recebem algum tipo de satisfação, e esse é o elemento decisivo pra gente parar de imaginar que elas são estúpidas de achar que a Terra é plana.”

Como podemos pensar a notável crença em teorias da conspirações e fake news notadamente absurdas?

Quando [o filósofo Theodor] Adorno analisa a propaganda fascista em meados dos anos 40, ele faz umas colocações extremamente interessantes a esse respeito. É errado você imaginar que as pessoas estão sendo enganadas, que elas não estão sabendo a verdade. A questão fundamental é por que elas querem acreditar nisso. Elas recebem algum tipo de satisfação, e esse é o elemento decisivo pra gente parar de imaginar que elas são estúpidas de achar que a Terra é plana. É claro que não se trata de uma questão de ignorância; trata-se de um tipo de revolta social contra autoridades constituídas, que passa também pela revolta contra os discursos. É uma maneira de você falar: “eu não reconheço sua autoridade. Mesmo que você tenha diplomas e sua autoridade constituída [seja] no discurso científico, eu coloco em questão”.

Tem uma certa racionalidade nisso. Essas pessoas estão à procura da realização de um sistema de valores. Precisamos entender que sistema é esse. Elas estão dispostas a mobilizar as pessoas que forem necessárias para defendê-lo. Um elemento fundamental é que não há retificação pela experiência nesse sistema. Este é que é o pior dado; qualquer tentativa de retificação por algum fracasso no interior da realidade vai ser imediatamente anulado. É quase que uma dinâmica paranoica, num certo sentido, em que todos os elementos vão convergir para sua visão de mundo.

Não há nenhuma possibilidade de autocrítica. Porque você tem uma estrutura psíquica tão, tão frágil que qualquer integração que exija uma transformação estrutural da sua perspectiva é vista como um colapso. O terrível disso é que isso não é exclusividade da extrema-direita. Esse tipo de vínculo defensivo ao sistema de crença é algo que se generaliza para vários grupos, criando uma situação de paralisia brutal mesmo, porque todos estão numa dinâmica na qual, independentemente do que aconteça, a noção de experiência perde sua força, é dinamitada.

“É quase que uma dinâmica paranoica, num certo sentido, em que todos os elementos vão convergir para sua visão de mundo. Não há nenhuma possibilidade de autocrítica.”

"Em nome da liberdade, de um louco, de um presidente que diz que o mais importante da vida &eacute; a liberdade, voc&ecirc; cria uma sociedade completamente insens&iacute;vel ao genoc&iacute;dio em massa, porque este &eacute; o nome correto", diz fil&oacute;sofo.
"Em nome da liberdade, de um louco, de um presidente que diz que o mais importante da vida é a liberdade, você cria uma sociedade completamente insensível ao genocídio em massa, porque este é o nome correto", diz filósofo.

Podemos pensar que haja fatores sociais que alimentam essa dinâmica? Há algo específico do contexto brasileiro?

Sim, você tem um inflacionamento brutal dos discursos de identidade em que é impossível não ser acompanhado de uma noção defensiva do uso de valores. Há dois tipos de uso da noção de identidade: o uso provisório, que é o necessário, em que você provisoriamente nomeia uma identidade para indicar o circuito de violência que a sociedade produziu. Anos atrás escrevi um artigo na Folha questionando um editorial, assinado por ela, que se colocava contra as leis que estavam sendo aprovadas contra o feminicídio. O editorial era contra porque dizia que já havia leis contra a violência; não teria a necessidade de uma segunda lei dizendo a mesma coisa. Escrevi um artigo dizendo que a análise estava completamente errada, pois uma das razões pela qual o caso específico (feminicídio) perdurava é porque a sociedade o via apenas como um caso geral, como se não existisse uma violência contra as mulheres. Mas os números mostram outra coisa, e o ordenamento jurídico precisava fazer essa especificação porque tinha que mostrar pra sociedade aquilo que ela não queria ver, que existe uma violência específica contra a mulher. Este é um uso provisório da identidade porque o faz para dizer que ainda não existe uma situação universal. Quando esses circuitos específicos de violência forem desmontados e terminarem, aí é possível pensar em universalidade. Esta é uma estratégia de política super-importante para a consolidação de uma universalidade real.

Mas você também tem usos da identidade que são essencialistas. São usos problemáticos porque constituem um certo tipo de vínculo específico a sentido, território, origem, que vai se constituindo como uma espécie de princípio de desconexão completa da possibilidade de articulação de um campo comum. Dentro dessas dinâmicas, as relações vão sendo muito defensivas e excludentes, e isso se generaliza na vida social. Elas podem até ser dinâmicas minoritárias, mas produzem contrapontos em um lado e no outro, a todo momento. Faz parte da extrema-direita se aproveitar disso e criar a ilusão de que a luta, na verdade, é de uma identidade contra a outra.

Essas identidades seriam pensadas a partir de um Eu, que se conhece?

Não é à toa que um certo setor parece organizar suas demandas sociais a partir do próprio, do que é meu: minhas propriedades, meu horizonte, meu lugar, minha fala. Essa dinâmica é implosiva porque a questão política fundamental é fazer a crítica da propriedade. É claro que você tem isso por todos os lados. Aqueles que empregam um universalismo abstrato não percebem quão identitaristas são, colocando os elementos de uma cultura branca como figuras de um universal. É importante desconstituir, mas você desconstitui não com a crença de que qualquer procura de consolidação de um horizonte comum é impossível; você critica fazendo o contrário, mostrando que a universalidade real nunca chegou; ela é uma realização do futuro. É um desejo que nunca foi realizado, e precisamos entender os elementos que paralisaram esse desejo.

Isso exige um tipo de experiência política na qual os interesses individuais não falem mais alto. A sociedade dos indivíduos só produz isso. Eu diria que as sociedades fascistas são a realização terrorista da sociedade dos indivíduos. Não é verdade que o fascismo é coletivista no sentido tradicional do termo. Esse é um discurso que foi feito depois. Se você olhar como essa sociedade se organiza, por exemplo, do ponto de vista dos agentes econômicos, ela defende radicalmente as ideias do empreendedorismo. Você pode muito bem ter um discurso neoliberal com um vínculo fascistoide à nação e à família; o Brasil é a prova cabal disso.

“Você pode muito bem ter um discurso neoliberal com um vínculo fascistoide à nação e à família; o Brasil é a prova cabal disso.”

A pandemia parece ter exacerbado o destaque a um Eu soberano, supostamente indiferente aos outros e que até mesmo se recusa a se submeter às leis. Existe a possibilidade, como sociedade, de resgatarmos experiências e compromissos coletivos em meio a essa exaltação à individualidade?

Não, definitivamente não! Acho que esse é um dos nossos maiores elementos paralisadores. [O psicanalista Jacques] Lacan tem colocações muito interessantes a respeito quando ele insiste que a verdadeira clínica psicanalítica é uma clínica de desconstrução do Eu. Em hipótese alguma ela pode ser de fortalecimento do Eu, porque o Eu é uma entidade defensiva, um sintoma privado, uma espécie de fortaleza interior, agressiva, paranoica e violenta. Esse discurso que você descreve tem uma certa ideia do primado dos indivíduos sobre a sociedade. Porque, se você fala, em última instância, “meu corpo, minhas leis”, como é que você vai justificar o fato de o sujeito não querer usar máscara na rua? O corpo é dele! Se não tem consentimento, quem é a autoridade que vai submetê-lo a um tipo de restrição corporal? Por mais que essas pessoas pareçam completamente loucas, há uma racionalidade. Se você admite que liberdade é ser proprietário da própria pessoa, por que eu tenho que me submeter dessa maneira tão sem discussão ao Estado ou a um cientista que se coloca como grande autoridade? Não que eu defenda, mas não adianta ver isso como a expressão de uma reacionalidade absoluta. O pior de tudo é que é racional.

Isso demonstra que o princípio de que liberdade é ser proprietário de si mesmo, o princípio de que é meu corpo, então eu decido o que eu faço, é que está errado. Até porque esse corpo, que chamo meu, não é totalmente meu. É uma coisa que a pandemia mostrou. Ele é também um veículo de contato com o outro, de infecção. Tem algo do corpo do outro no meu corpo. Tem uma coisa que é o corpo social, que vem primeiro.

Essa pandemia demonstra que as liberdades individuais se realizam na versão terrorista da vida social, na indiferença terrorista à morte do outro, como a gente está vendo agora. Em nome da liberdade, de um louco, de um presidente que diz que o mais importante da vida é a liberdade, você cria uma sociedade completamente insensível ao genocídio em massa, porque este é o nome correto. Há um planejamento pra coisa chegar nesse ponto. Acho que isso nos coloca questões importantes sobre estruturas e valores que orientam inclusive os nossos discursos. Percebe o que um conceito equivocado de liberdade produz concretamente?

A experiência brasileira da pandemia foi marcada pelo desamparo social, pela individualização da prevenção, pela desigualdade econômica e por um insistente discurso de seguir em frente, mesmo diante de mais de 140 mil pessoas cujas vidas foram eliminadas. O que a supressão do luto e o não reconhecimento das perdas podem trazer de consequência para a sociedade?

Não há uma sociedade brasileira, não existe nada que possa ser descrito como sociedade. Sociedade exige um mínimo de coesão, de solidariedade social. A gente está numa dimensão pré-social, pura e simplesmente. Você tem um Estado gerenciador de um genocídio que diz para a sociedade “não contem comigo”. O que é mais terrível nisso é que ele se serve do discurso da liberdade falando “olha, cada um é responsável por si mesmo”; “se eu vou me infectar, o problema é meu”... Então nesse sentido, não faz sentido você ficar pedindo pra dar auxílio. Você não é livre? Por que você vai ficar pedindo auxílio pro Estado?

E o que o Estado faz? Ele deixa de gerenciar o contato com a morte e bota pro mercado gerenciar. É o contato que você tem com o mercado que define o tamanho do risco que você vai ter. Tem uma dinâmica suicidária porque, independentemente disso, todos estão em risco. O Estado não faz nada! Só que esses riscos são minorados a partir do acesso que você tem aos bens de mercado. Aqui onde eu moro, as pessoas têm um risco menor, então a curva da doença é menor. A 10km daqui, na periferia de São Paulo, a curva explode. Você tem o desengajamento do Estado, que cria uma dinâmica que nem é de necropolítica, é suicidária. Ele gerencia um suicídio coletivo.

“Você tem o desengajamento do Estado, que cria uma dinâmica que nem é de necropolítica; é suicidária. Ele gerencia um suicídio coletivo.”

Vladimir Safatle fala em "genoc&iacute;dio em massa" patrocinado pelo Estado.
Vladimir Safatle fala em "genocídio em massa" patrocinado pelo Estado.

Você pesquisa e discute as relações entre sintomas e vida social. As depressões e ansiedades estariam apontando para o que está falhando na sociedade?

Sim, com certeza! Um dos jogos mais terríveis e cruéis da psiquiatria atual é jogar na conta dos indivíduos, dos seus marcadores biológicos desajustados, digamos assim, a conta dos conflitos imanentes da vida social e do fato de nossa sociedade ser uma totalidade antagônica. Nas grandes manifestações que ocorreram no Chile em outubro do ano passado, alguém pichou na rua: “Não era depressão, era capitalismo!”. Pra mim é um exemplo muito bom.

Se você lembrar bem, nos anos 50 não existia depressão. Os primeiros antidepressivos que foram feitos não tiveram muita comercialização. E não é só porque eles tinham muitos efeitos colaterais. É porque a quantidade de pessoas diagnosticadas com depressão era muito baixa. Os laboratórios se perguntavam se valia a pena, porque não tinha depressivo. O que acontece é que a partir do final dos anos 60, com a reformulação das categorias clínicas, a depressão foi aparecendo como uma categoria fundamental do sofrimento psíquico até a gente chegar a essa posição atual que, segundo a OMS (Organização Mundial da Saúde), em torno de 9% ou 10% da população mundial tem depressão, ou seja, uma verdadeira epidemia mundial.

O interessante é como isso aconteceu. Como é que em 50 anos você descobriu 10% da população mundial estando deprimida? A gente tinha depressivos e não sabia? Ou, de uma certa forma, as modificações das estruturas de gestão social fizeram que a depressão fosse se tornando, em última instância, a figura fundamental de um tipo de sofrimento? É um sofrimento da potência da impotência. Claro que você tem uma mudança na maneira de descrever o sofrimento psíquico que interfere neste próprio sofrimento. Os sujeitos não são como pedras. Essas descrições têm força performativa. A compreensão que você tem da doença é um elemento vivo no desdobramento da dela.